半身裙子设计图手绘（半身裙子图片）

但这样的解释虽能消除古典人权理论与其人权现实之间的矛盾，却消解不了古典人权理论自身的矛盾。

如果说法治发达国家法律和法治间的这种错位往往为其更好的同构提供了正向的指示的话，那么，在法治后进型国家，一旦法治的其它要素对法律形成冲击，则每每形成法治系统的紧张，形成法治之法和法治之制度要求间的反向对立，其结果是活动的制度走向法治的反面，而只留下供人们探讨和追思的独在的法治之法。主体行为是法律调节的最基本的对象（注：对此，最典型的是马克思的论述："对法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象……"（参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第16页以下）。

即然欧陆建构模式和英美经验模式对中国而言均是建构，那么，在中国究竟应如何实现从法治之法到法治之制的转变呢？笔者认为，这一方略应包括两个阶段。然而，狭义的监督在法学上仅指对公权主体之行为的监督，作为法治要素之一的法治监督也仅指后者。如果人们的行为与法治之法不配套，那么，设置法治的其它要素则为徒然。法治之法的机械性与法治之制的应变性是一对永恒的矛盾，因此，在实践中如何保障两者的对位也是一个常新的话题。而作为个人的非组织化的主体，即便未得到法治之法的认可，也不是其可以取缔的对象。

这是指在设置法治之法时，同时设计与该法相配套的制度要素，并通过人为的努力，把其推向实践，使法治之法与法治之制相契合的模式。在现代社会，法治主体实际上存在着组织化的主体和非组织化的主体两个方面，其中组织化主体更具有主导性，虽然不少学者认为随着信息化的发展和网络技术的日趋发达，未来社会中人们的行为更趋个体化（注：其中最典型的是美国未来学家托夫勒在《第三次浪潮》等书中的论述。这让我想起了伏尔泰《哲学辞典》里的一段文字："乙：'自然法是什么？'甲：'自然法就是令我们感到公正的本能。

其实，想问题、做事情也是这样。古代的专制体制是一种无奈的历史选择。清末以来的法律改革不过是西方法律的移植，但文化精神、法律观念又是不可能移植的，那么，只能算作移橘成枳，水土不服也。每个人不侵犯别人的权利，治者不侵犯受治者的权利，维护法律的权威，要信。

[56] 梁启超：《古议院考》，《时务报》第10期。可举者，如，隋代王通认为，"（天子）以天下之身，受天下之训"，[28]主张"废昏举明"。

[85] 毛泽东：《为争取千百万群众进入抗日民族统一战线而斗争》，《毛泽东选集》第一卷，人民出版社，第274页。对不服中国水土的欧美启蒙以来的政治法律学说，也缺乏深透的了解。"[8]那么，民众何以能、何以要"公"天下？民众如何与天相配、与公相连？如何得道、显道？民视何以就成为天视、民听何以就成为天听？一言以蔽之，民众究竟凭什么主张权利？这就要追问到关于人性的见解。校订版见《公法》第一卷。

三是弱于规范化、程序化的制度安排，把注意力主要投向革命、起义或政治运动、社会运动，夺取政权后，也难以按照民主和法治的原则解决程序合法性问题，并因此通过精密的制度和程序设计来实现伸张民权的初衷，从而达到长治久安。同时，这些优秀的思想者和政治家对政治自由的理解，和西方启蒙学者也不大相同。又据《左传·襄公二十五年》，齐庄公被杀死，大夫晏婴不肯从君而死，理由是： "君民者岂以陵民，社稷是主。说得激烈的，还认为，国无民权，便不成其为国家，并受到歧视。

"[80] 陈独秀疾呼国人"最后之觉悟"，他十分强调民众作为主人的主动地位，认为，没有这个地位，一切权利都没有用。[98] 梁启超：《中国积弱溯源论》。

民本思想起源于《尚书》"民惟邦本"之语，后经儒家继承发扬光大。[70] 严复：《中俄交谊论》。

爱民、尊民，乃是遵从天地之性。"[55]梁启超认为，《礼记》里讲的"民所好好之，民之所恶恶之，此之为民父母"，《孟子》里讲的"国人皆曰贤，然后察之。"[45]陈顾远从"政理"的角度评价中国古代民本思想对于洗涤政治污弊、造就中华政制类型的作用。比如讲，在中华民族救亡图存的关口却偏偏没有汉族的皇帝来代表国家、号令天下。[77] 《孙中山全集》第1卷，第289页。他把国家比作树，把权利思想比作根，认为，倘若国民无权利意识、无权利保障，国家就危险了。

中国古代的民权思想，犹如一颗宝石，一旦拂去由种种御民学、统治术厚裹的岁月尘埃，洗尽由欧洲文化中心主义和长期的革命批判烙下的现代垢印，便会在我们的眼前熠熠生辉。[100] 关于人权与人类和谐之关系，参见拙著《人权概念起源》，第193－199页。

不仅讲得民心，而且讲保民权。反民本思想以申韩、李斯等辈为健者，此派在赢秦时称尊，厥后二千余年在思想上并未真正得势（参见金耀基《中国民本思想史》，台湾商务印书馆发行，第1页）。

当调查者问："您知道什么是权利吗？""您知道您享有哪些权利？"乡民们往往一脸茫然。"[58] 这个时候的思想者与古代的最大区别，乃是学会了使用权利词汇，并且希望通过赋民众以权利，用民权来武装民众，使他们自立、自为、自强，真正成为坚不可摧的国家之本。

这样的理解与日本人早先把"democracy"译作"民权"并且在"君民共主"的意义上理解民权、民主也有关系。人身、财产、自由以为本者，权利也。[59]二是把民权作为国富民强的重要凭持，认为，国之富强，必民自强。[95]《论语·颜渊》 [96] 关于这个问题的较为深入的研究，见裴文睿（Randall P. Peerenboom）：《论权利与利益及中国权利之旨趣》，张明杰译，载《公法》第1卷，原文"Rights, Interests and the Interest in Rights in China",Stanford Journal of International Law,31:359. [97] 《论语·阳货》。

可以说，把立宪、民主、自由作为一个既已证立的目标或原则，是一个"时代特色"。以民为本体，以民之视听为天之视听，不以天子所是为是、以天子所非为非，而且要将国事付诸学校那样的公议场所，是包含着浓厚的民治主张的。

"[24] 不过，在孟子看来，"匹夫而有天下"的机缘"非人所能也"，[25]似乎只有同姓贵戚和所谓"天吏"才能行使征伐暴君的权利。注释: [1] 《尚书·五子之歌》 [2] 金耀基先生认为，古代有民本、非民本和反民本三派。

君与民有利害冲突时，自然要舍弃君的利益，保全民的利益。问题在于，缺乏相应的程序法则。

不过，总的说来，传统的民本学说里还缺乏明确的作为制度操作概念的民权,只有作为起义暴动之动力的非制度、非程序的民权。似乎立宪、民权、自由无需再从民众自身的特性作深入的文化融会和学理建构，余下的事情，主要是一个如何实行民权，如何唤醒民众，如何施之于民的问题。二是"正"，让政治公正廉直。由此，以民权为政治上民之所本，此谓新民本说之第二要义。

"荀子说得更直接： "天之生民，非为君也。民之所本者，民之尊严、自由之所系。

不然的话，民权便无所依从或附丽。每个人自身及其对尊严、自由和利益的要求，都是这天性的一部分。

从他的制度设计里，我们可以看到，他试图把对君王的道德约束转变为权力制衡，而且，这种权力制衡不仅仅是重相权一类的统治者内部权力分工关系，还要"使治天下之具皆出于学校，"使得"天子亦遂不敢自以为非是"，[41]其中包含着对作为权利之要素的力量与能力的倚重。民之所以要以权利为本，乃是因为自己的本性。